“Allò que no és infern”, l’encarnació, el destí que es fa present com a «company sobtat de camí». El filòsof franc-algerià Fabrice Hadjadj dialoga sobre el Cartell de Nadal de Comunió i Alliberament.

L’encarnació ja va començar escandalitzant als primers que es van trobar amb Jesús, començant pels seus millors amics. D’allà sorgeixen les primeres objeccions “teològiques” al Déu fet home. «Escàndol per als jueus», deia sant Pau. Però en l’altra gran religió monoteista, la musulmana, l’encarnació també es considera una blasfèmia contra la puresa total d’allò diví. Com emmarcar les objeccions d’aquests dos monoteismes que vostè coneix tan bé? «Soc un jueu de nom àrab que s’ha convertit al cristianisme», es llegeix en alguna de les seves presentacions.
Crec que és important diferenciar bé la posició islàmica i la jueva. Pels musulmans, Déu no es pot fer carn perquè la seva transcendència es concep com una espècie de separació, d’externalització, d’inaccessibilitat. Mentre que la tesi jueva (diguem que la més estesa, almenys de Maimònides en endavant, que després adquireix molta força amb Martin Buber, per exemple) és que Déu va donar a cada jueu la responsabilitat de fer justícia i per tant de ser ell mateix un “messies”. Cal no oblidar aquí que el concepte d’encarnació en el cristianisme també té una certa dimensió messiànica. No es tracta de l’encarnació com un fi en si mateix, sinó d’una encarnació que és l’advent del Messies, és a dir, del salvador d’Israel; i a través d’Israel, de totes les nacions. Però per als jueus, insisteixo, cada jueu ha de convertir-se, en un cert sentit, en salvador de l’altre. Això és el que crea, en certa manera, dues formes diferents de percebre l’escàndol de l’encarnació. Per als musulmans, perquè és impossible que un home pugui ser el Messies. Però també la idea que existeixi un home, Jesús de Natzaret, que sigui més Messies que d’altres, va d’alguna manera en contra de l’obligació de qualsevol jueu de ser profeta, artífex de la justícia, etcètera.

Dues postures diametralment oposades...
Que sens dubte no es poden posar en el mateix pla perquè el misteri de la revelació cristiana se situa en continuïtat amb el judaisme i fins i tot com a compliment del judaisme, mentre que l’Islam ve després del cristianisme i diria que s’oposa directament al cristianisme. La veritable qüestió passa per entendre que, d’una banda, el que sembla un escàndol en realitat és una benedicció i, de l’altra, que l’encarnació és una manera que qualsevol home pugui convertir-se en un alter Christus, un altre Crist, mitjançant el Baptisme, la Confirmació i la vida en l’Esperit.

Des del punt de vista filosòfic, la inefabilitat absoluta de Déu sempre ha sigut incompatible amb la “insensatesa” d’un Déu que s’encarna. La “religió natural” dels il·lustrats pot salvar l’ensenyament moral sublim de Jesús, però la seva encarnació només és acceptable com a mite. En definitiva, pura poesia...
«Insensatesa» és la paraula que utilitza sant Pau en el famós fragment de l’«escàndol per als jueus, insensatesa per als pagans». Què són una cosa i l’altra? Escàndol és aquesta gran pedra amb la qual ens entrebanquem i que ens fa caure. La insensatesa, en canvi, és el que s’oposa directament al logos, la racionalitat grega. Per què és una insensatesa per als grecs? Perquè per a ells, generalitzant, el cos és en certa manera una presó o, com a molt, un vehicle de l’ànima que li serveix per sortir, per elevar-se cap al món espiritual. Per tant, la idea que Déu es faci carn, igual que la idea de la resurrecció de la carn, és a dir, de tornar al cos i romandre-hi per sempre, és com si s’optés per quedar-se en un grau inferior de l’existència. Per això, quan Pau parla a l’areòpag de resurrecció, els filòsof de seguida deixen d’escoltar-lo. Plotí, el fundador de l’escola neoplatònica, que es confrontava amb els cristians, deia que ressuscitar és com girar-se durant el son: la imatge d’algú que, mentre dorm, es desperta -aquesta és la vida de l’esperit, i torna al son corporal. Però això no té gaire sentit. En aquest cas podem veure que la insensatesa consisteix en afirmar la naturalesa divina de la carn. De la carn com a tal. Carn que ja no és simplement un nivell inferior a l’esperit, sinó que ha sigut completament assumida per Déu. Fins a tal punt que el Dissabte Sant, en el moment en què l’ànima de Jesús davalla als inferns per recollir els justos i el cos de Jesús és sepultat, és per tant un cos sense ànima, però també en aquest moment -insisteix Tomàs d’Aquino- Déu està unit hipostàticament a aquest cos. Per tant, Déu és sempre present en aquest cos, encara que sigui un cos mort. És quelcom increïble, que ens diu fins a quin punt es manifesta un amor per la carn que sembla insensat per als pagans i filòsofs en general, que estan a la banda, diguem-ne, del concepte. Mentre que Déu va fins allà per tocar-nos físicament.



I la resurrecció serà resurrecció de la carn, no només de l’esperit.
Sí, és així. Però torno a insistir que el cos mort de Jesús és un cos diví. És una bogeria: la divinitat s’uneix fins i tot a un cos mort. Però és quelcom que pertany al Credo, ja que al Credo es diu que «morí i fou sepultat». El fill de Déu, vertader Déu, nascut del vertader Déu, va ser sepultat. En aquesta tomba hi ha Déu.

Però l’arrel profunda de l’escàndol de l’encarnació és quelcom a què no som immunes tampoc els cristians. Mentre l’encarnació no sigui res més que un enunciat teològic bonic («Déu s’ha fet home»), ens podem no escandalitzar. Però el tema és que l’encarnació continua succeint. És el mètode que Déu escull per donar-se a conèixer. Don Giussani afirma en una frase que aquest any s’ha elegit per al Cartell de Nadal de CL que Déu, el nostre destí, «mentre caminàvem» s’ha convertit en un «company sobtat de camí». Això és el que escandalitza?
Sí. La idea de Déu que camina amb l’home és una idea que es troba en altres cultures. Però l’encarnació diria que és un fet tant espiritual com físic. I continua en l’Església. El Verb s’ha fet carn, Déu ha assumit un cos, però el lloc on es comunica la seva sang i per on s’estén el seu cos és l’Església. De fet, no és només que Déu es faci un de nosaltres, sinó que Déu ve també a nosaltres a través de les persones, dels cristians que són els seus testimonis. I dels sacerdots, que són els canals de la gràcia sagramental. De manera que aquest mètode de l’encarnació, és a dir, aquesta manera amb la qual Déu vol fer arribar el seu Esperit a través de la carn, com Déu vol fer arribar la seva infinitud a qui tenim al costat, implica un risc inaudit perquè confia en éssers carnals, en gent normal i corrent. De tal manera que un sacerdot capaç de fer arribar Déu fins a l’altar i comunicar la seva gràcia també pot ser un home malvat i pervers. Així podem veure que existeix un lligam molt fort entre aquest mètode de l’encarnació i el primat de la caritat. Perquè Jesús revela que l’amor de Déu suposa un manament doble: estimar Déu i estimar el proïsme com a un mateix. I van íntimament lligats, tal com demostra el propi mètode de l’encarnació, és a dir, el fet que he de dirigir-me cap al meu proïsme per dirigir-me cap a Déu. Cada rostre, en un cert sentit, és un manament de Déu. Cada rostre ens reclama a la caritat. Fins i tot el rostre de l’enemic. El risc d’un Déu que confia en els homes suposa que quan miro un rostre o un altre podria no veure’l. Per dos motius: o per massa antipatia o per massa simpatia. El problema no només és l’odi, també pot ser una forma d’afecte que ja no mantingui la distància del misteri de l’altre.

No només són rostres, també són fets. Un Déu encarnat no ens treu sinó que ens submergeix en la història, composta per la trama d’esdeveniments quotidians, fins i tot els més petits. Això també ens pot escandalitzar perquè no ens dona treva.
És el que jo anomeno l’exemplaritat de Natzaret. És veritat que són tres anys de vida pública, però també hi ha trenta anys a Natzaret, durant els quals Jesús no predicava sinó que portava la vida d’un nen, un jove, un home normal, fill de Josep i Maria, que menjava com nosaltres, dormia com nosaltres i s’havia de sotmetre a totes les necessitats fisiològiques igual que nosaltres. El fet que Déu volgués tenir una vida normal com la nostra de cada dia, la vida d’un habitant del poble de Natzaret, la vida d’un fuster, amb els seus clients, les seves comandes, les teulades que havia de reparar, una vida tan normal com fos possible, significa que a dins d’aquesta banalitat pot succeir el més místic. Aquesta és la gran novetat del cristianisme. Allò místic no en situacions excepcionals, sinó en la vida normal i corrent. Llavors la mística no consisteix, com passa per exemple en les religions de l’Índia, a pertànyer a una casta molt elevada o a romandre en un estat de puresa que t’abstregui completament. En aquest cas podríem dir en canvi que aquest home que es dedica a fer taules de fusta és Déu. Això transforma completament la dimensió mística, però també ens retorna una noció de Déu molt pura perquè Déu és el creador de totes les coses i per tant de certa manera és normal trobar-lo en cada cosa. «El que feu, feu-ho en nom de nostre Senyor Jesucrist», deia Pau. «Tant si mengeu com si beveu», sigui sempre en nom del Senyor Jesús. Però com és possible això? No perquè afegim el nom de Déu, sinó perquè Ell mateix ha fet les mateixes coses que fem nosaltres. No només com a Creador seu (ja que és qui ha creat totes les coses) sinó com a Salvador seu, ja que a través de l’encarnació s’ha convertit en un home que ha utilitzat totes les nostres coses quotidianes.

La del Déu encarnat és una salvació que s’ha hagut de mesurar d’arrel amb la nostra capacitat de fer el mal. Potser aquesta lògica impressionant de la misericòrdia que Jesús ha introduït en la història és el que més ens escandalitza perquè fa saltar pels aires el nostre protagonisme egocèntric i ens obliga a reconèixer la nostra misèria, contínuament perdonada.
Sí, és així. En aquest sentit sant Pau diu que Jesús no va cometre pecat però va assumir els nostres. És una frase sorprenent perquè significa que va assumir totalment la condició dels pecadors, una condició sofrent, mortal. Podríem imaginar Déu perdonant-nos d’una manera purament espiritual, però què significa el perdó a través de la carn de Crist? Aquesta és la qüestió. No és només la qüestió del perdó, o d’un Déu misericordiós. Els musulmans també diuen que Al·là ho és. La veritable qüestió és què és el que diferencia un Déu que mostra misericòrdia fins al punt de fer-se un de nosaltres. Aquí podem veure que la misericòrdia no consisteix abans que res en un gran discurs, no es troba en primer lloc en una sèrie d’actes jurídiques, diguem, que anul·len tots els nostres deutes, sinó en una proximitat, a estar disposats a arribar fins al pecador allà on es troba, estant amb ell. Aquí veiem, de fet, una espècie de primat de la comunió, ja que fer-se carn és vertaderament un estar amb nosaltres, com diu l’àngel a Maria a l’Anunciació: Emmanuel, Déu amb nosaltres. Un rei llunyà pot tenir misericòrdia dient: «tu m’ho devies tot i ara no em deus res». Però aquí no és així, Ell és a prop de la persona que ha comès el mal i el primer que vol és estar amb ella, fer-se carn, posar-se al seu costat. Per tant, la qüestió de fons no és simplement cancel·lar el deute. La qüestió és estar junts.



Fins i tot a l’infern?
He llegit els dos textos del diàleg a distància entre Calvino i don Giussani al Cartell de Nadal. Que consti que tinc una admiració enorme per Italo Calvino, però aquí òbviament la paraula “infern” no té el significat teològic d’autoexclusió irrevocable. El que aquí s’anomena “infern” és el lloc de la desgràcia, la calamitat, el sofriment i la injustícia. I Calvino té raó quan diu que, davant de tot això, hi ha diverses possibilitats: fer-se còmplices de la perversió, pretendre romandre aliens a aquesta perversió, representar el paper del pur (“això no té res a veure amb mi”). Una altra opció és reconèixer aquesta perversió al nostre cor. Quan un home s’adona que és un pecador, és perquè ja està il·luminat per la gràcia, perquè descobreixes que aquesta perversió no només es troba al món fora de mi, sinó també dins meu. Quan ho reconec és quan puc començar a deixar de ser-ne còmplice. Llavors, naturalment, això vol dir que reconec quelcom que hi havia “al” món, en aquest món pervers, però que no era “de” aquest món pervers. De què es tracta? Si aquesta ferida m’horroritza és només perquè abans he vist la bondat de la carn. Si la carn no fos un bé, la ferida no ens faria mal. La carn és un bé perquè hi ha alguna cosa al món, a les seves profunditats, que continua essent bo, que roman -diguem-ne- gairebé inalterablement bo. El mal necessita sempre la bondat per poder existir. Com es diu en metafísica, el mal només és una privació de quelcom que és bo. Això és el que revela també el misteri de l’encarnació. Déu hauria pogut fer el mateix que va fer amb el diluvi, eliminar tota carn sobre la terra. Llavors la qüestió de la salvació ja no tindria res a veure amb la carn, sinó amb l’esperit. En canvi, Ell es fa carn i reafirma la bondat de la carn, malgrat ser una carn corrupta, que pren el camí equivocat, que podem fins i tot odiar, tot i que no puguem suportar-nos ni a nosaltres mateixos. Però Ell reafirma aquesta bondat. Es podria dir que no pot existir l’infern si no existeix el paradís, perquè l’essència mateixa de l’infern és la privació del paradís. Per tant, en el moment en què veig aquesta privació i pateixo per això, reconec que no només existeix aquesta privació, sinó que hi ha quelcom bo que ha quedat tocat però que continua essent bo, que cal continuar prenent en consideració i que cal salvar.

Però tot això pot no ser res més que un procés mental, intel·lectual, o està provocat per algú que, com diu el Cartell de Nadal, irromp a la meva vida? I que ho fa contínuament.
No és un procés mental perquè sempre va lligat a un fet, a un encontre. És clar que no és còmode, perquè acceptar la salvació significa abans que res reconèixer que estem perduts. I el nostre orgull, així com la nostra comoditat, no vol admetre que estem perduts. Per això necessitem no només Déu, sinó també els altres, necessitem quelcom que ens pertorbi constantment, que ens llanci a l’aventura, que les nostres ambicions es vegin constantment sacsejades per l’esdeveniment de la salvació. Citant el Dant i a la seva Vida nova, també podríem dir que, ben mirat, es recuperen totes les dimensions del que dèiem de l’encarnació. Allí hi veiem una jove que passeja per Florència i, amb la salutació més normal, dient simplement “hola”, obre tot l’abisme del misteri i de la qüestió de la Salvació en majúscules, tant del drama de l’existència com d’allò que ens conduirà de drama en drama a través de l’infern i del purgatori, però també a través del drama del paradís, perquè el paradís a la Divina comèdia és dramàtic, és un lloc on viu una espècie d’alegria tan forta que mai no deixa de trencar-se, esberlant tot orgull. Amb aquest gest senzill de la vida diària, Bice Portinari es convertirà en Beatriu i el Dant farà començar tota la seva aventura. Haurà d’abandonar completament la seva zona de confort, haurà d’acceptar viure amb aquest cor, un cor ferit pel desig i per l’amor. Aquí no es tracta d’una estratègia de benestar o de comoditat. Al contrari, el que aquí succeeix ens introdueix al manament de l’amor i de la justícia, que no ens deixarà descansar fins que descansem en Déu.


Periodista, director d’Il Federalista